Qui veut faire un ping pong ?

pong

Pong

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ping (waaaaa le putain défé ke je viend de fairrr! )

Prack..

La balle a pété... qui en a une autre ?

PONGGGGGGGGGGGGGG

PoNg!!!

Pong

pong

d’Aristote dans cette lettre sera de sensibiliser Thémison à la sagesse philosophique. Une définition est donnée de celle-ci dans la partie XI [6] :
" Nous posons donc en principe que le bonheur est la sagesse et une sorte de savoir, ou bien la vertu, ou encore la joie la plus grande, (ou même) tout cela ensemble. "
Aristote défend que la sagesse est le bonheur par excellence ; s’il existe d’autres sources de bonheur, c’est bien le bonheur de la contemplation qui est coextensif avec la sagesse suprême. Son argumentation est construite autour d’une opposition entre les arts d’imitation d’en bas (de la nature) et les arts d’imitation d’en haut (le Ciel). Si les arts comme la médecine, l’architecture, la gymnastique, se contentent d’imiter la nature [7], la philosophie est une sorte d’imitation du Ciel. Aristote trouve en Pythagore et Anaxagore l’autorité qui va garantir le dire engagé. Pourquoi la divinité nous a engendrés ? "Pour contempler le Ciel " aurait répondu Pythagore. C’est donc du Ciel que le philosophe tirerait la garantie de son discours, comme le timonier s’oriente avec les étoiles, comme Anaxagore admettait qu’il devait bien exister un " noûs kubernêtês " [8], c’est à dire un intellect pilote [9] :
" Cependant il est clair que, parmi les artisans, le philosophe est le seul dont les lois soient stables, et les activités droites et belles. Seul, en effet, il vit en ayant le regard tourné vers la nature et le divin, et, à l’instar d’un bon timonier (qui s’oriente avec les étoiles), c’est après avoir arrimé les principes de sa vie aux réalités éternelles et fixes qu’il s’élance et vit lui-même. "
Le philosophe se tourne donc vers le Ciel car ce n’est qu’en ce seul lieu qu’il existerait des réalités éternelles et fixes, un tout parfait que recherche le sage. Après avoir contemplé l’éternité, le philosophe se lancerait dans la vie, fort de la stabilité de ces lois, la marche droite et belle... [10] La résonance platonicienne est ici manifeste [11]. Cette conception est clairement exprimée à travers le mythe de la caverne du livre VII de la République. Dans ce mythe de Platon, il y a d’abord une montée dans le monde des intelligibles, puis après avoir contemplé le Soleil qui est le Bien, une descente dans le monde sensible. Or, la métaphore utilisée est identique, il y a une corrélation entre le Bien, le Tout et le Ciel puisque c’est par la médiation du Soleil que le Bien est mis aux mains des mortels ; ces derniers passant des enfers, de la Nuit, du Tartare, à la lumière [12]. On peut parfaitement trouver dans ce mythe le fondement d’un raisonnement fondamental sur le temps. Platon indique (516b) que c’est d’abord le Soleil qui produit les saisons et que les hommes sont, depuis leur enfance, enchaînés et donc immobiles. C’est donc bien le rapport au Ciel qui introduirait l’homme dans une certaine temporalité réglée et harmonieuse puisque le temps provient bien de ce lieu (530a) [13]. Ensuite, l’homme doit se détourner de son indicible devenir pour contempler le Ciel au devenir régulier. Je cite le passage idoine(518d) :
" ...L’organe de l’intelligence doit se détourner du devenir avec l’âme tout entière jusqu’à ce qu’il soit capable de contempler l’être et ce qui, de l’être, est le plus lumineux : ce que nous avons appelé le Bien, n’est-ce pas ? "
Le devenir pourquoi s’en détourner ? Pour contempler le mouvement régulier des planètes qui procure à l’homme la permanence de ses règles, c’est un premier point. Mais ce n’est pas tout, Platon va relier le devenir avec l’opinion (533d) et donc les règles stables avec un retrait de l’opinion. La retraite de la Caverne est avant tout une séparation d’avec le devenir, un certain refus du temps, une mise à l’écart du monde temporel. C’est une conception dont la filiation avec le poème de Parménide ne fait aucun doute. Cependant, la mouture cette fois devient mythique et l’on ne retrouve plus cette poésie traditionnelle qui a fait de Parménide le chantre de la philosophie épique, cette pensée chaleureuse et si merveilleusement parée de sentiments humains... Mais en guise d’introduction, contentons-nous de parler d’une certaine notion de temps sans aller plus avant dans sa définition.
Immobiles les hommes seraient privés du mouvement et par conséquent du temps; c’est alors qu’ils verraient certaines images. A la suite de quoi, cette contemplation en quelque sorte assimilée, métamorphoserait l’homme en un philosophe formé une fois pour toutes à la sagesse ; maître de lui-même pour le reste de sa vie, seul guide de lui-même à travers le temps. Comment cela serait-il possible ? Sommes-nous en présence d’une métamorphose irrationnelle ? Existerait-il une mue idéelle possible de l’humaine condition ? Ou tout bonnement, s’agit-il d’un mythe dont le sens restera à jamais voilé à la raison humaine et surtout à la raison du peuple [14] ? Il convient de revenir au début du récit de ce mythe pour comprendre combien tout cela avait été posé d’emblée. Platon l’avait annoncé dès l'entrée (516b) :
" Après cela il en arriverait à cette réflexion, au sujet du soleil, que c’est lui qui produit les saisons et les années, qu’il gouverne tout dans le monde sensible, et qu’il est cause, d’une certaine manière, de tout ce que lui-même et les autres voyaient dans la caverne. "
Le philosophe, par ce passage étrange, va donc s’approprier le temps, constant, régulier ; il sera à l’image du temps des astres, maître de lui-même et cela pour toujours. Chaque moment de sa vie gardera donc l’image de l’éternité céleste. Le plan des étoiles dans sa tête, il saura alors se guider à travers les vicissitudes de la vie humaine ; c’est pourquoi l’image du timonier que reprend Aristote condense parfaitement l’ensemble de cette mythologie.
Mais, plus encore, c’est lui-même qui désormais va produire les saisons et les années de la Cité. L’homme n’est donc pas seulement à l’image du temps du Ciel, par ce passage, il devient le temps du Ciel ; c’est-à-dire qu’il lui reviendra d’introduire le Kosmos dans la Cité : l’ordre raisonnable. Il n’est donc pas uniquement le maître de lui-même, mais aussi le maître du monde car c’est bien lui qui dorénavant fera la pluie et le beau temps [15] . Maître des arts et de la politique, le philosophe-roi serait l’œil qui voit tout, tel l’âne d’Apulée... [16]. C’est ici que nous rejoignons la critique politique sévère que va administrer Michel-Pierre Edmond de la philosophie platonicienne. Par cette poudre envoyée aux yeux des citoyens, Platon s’attribue tout simplement la place centrale dans le fonctionnement de la culture. Mais la culture qu’elle soit grecque ou orientale, française ou européenne, peut-elle avoir un centre et ce centre peut-il être incarné par un personnage ? On peut en douter, et c’est encore ce doute que met en avant Michel-Pierre Edmond, doute dont voici la teneur [17] :
" Le philosophe devient, à la place du poète, le nouveau personnage dans lequel la société est conviée à rechercher son identité et à se remettre en question parce qu’il lui tient un discours public et vérifiable sur elle à la lumière de ces nouveaux points de repère. La fiction politico-philosophique se substitue à la fiction poétique ; elle devient une sorte de milieu optique dans lequel passe la cité et où elle accède à une visibilité inhabituelle : elle s’y voit telle qu’elle est et telle qu’elle devrait être. Platon est très certainement le premier à avoir mis en cause le futur et célèbre " miracle grec ". "
Cette position centrale va impliquer que la figure du philosophe sera nécessairement au centre de la cité. Le philosophe sera donc au centre de la culture, il devra rendre compte du temps présent. Il en ira bien entendu de même, aussi, pour le temps passé dont il reviendra désormais à ce personnage nouveau de rendre compte, à la place des aèdes, des rhapsodes, des historiens tel Thucydide, etc.... [18]. Il y a, dans cette conception de la philosophie platonicienne, quelque chose qui tient plus de l’hybris que de la vérité ; une position face au pouvoir qui tranche avec celle que va adopter Aristote. Ce dernier préférera, on le sait, le retrait de la cité, retraite au Lycée, bien loin de toutes ces frasques platoniciennes...Et nous allons voir que cette scission d’avec Platon, sur le statut de cette activité, commence dès ce Protreptique. Cette conception platonicienne du philosophe-roi, maître du monde, jamais Aristote ne la reprendra. Et, à ce propos, il devient de plus en plus délicat de suivre Pierre Aubenque qui avance qu’Aristote conserverait cette vision d’un temps de dévoilement originaire [19] :
"Le temps n’est donc plus le lieu de l’oubli, comme le pensait Platon, ni celui du dévoilement, comme semble l’avoir cru un moment Aristote. Oubli et dévoilement supposent l’existence d’une vérité absolue, indépendante de la connaissance humaine, et qui existerait en soi au début ou au terme de l’histoire, c’est à dire en dehors du champ effectif de l’histoire humaine. Aristote ne renoncera jamais tout à fait à cette conception... "
Au contraire, nous pensons que non seulement Aristote abandonne, dés sa jeunesse, cette conception du temps initiatique, mais plus encore, Aristote est le premier penseur à s’inscrire, par son écriture même, dans l’histoire. Si donc cette conception du temps est bien initiatique, comment Aristote va-t-il penser la dimension temporelle, lui qui, n’étant pas athénien, ne saurait avoir été initié aux cultes religieux ? [20]
Ce débat peut être relancé par un autre passage de ce Protreptique où Aristote fait mention des îles des Bienheureux. Ce lieu de connaissance de l’Eternité peut être le Ciel, comme l’avance Aristote et comme le suggère Platon, mais ce peut être aussi un Ciel nouveau, un autre Monde imaginaire, monde dont le site serait les îles des Bienheureux [21] :
"On verrait que nous disons là tout ce qu’il y a de plus vrai si quelqu’un nous transportait en pensée sur l’île des Bienheureux ; car là-bas on n’aurait besoin de rien et l’on ne retirerait aucun avantage d’aucune autre chose : il ne subsisterait que la pensée et la contemplation, ce que maintenant nous disons être la vie libre. Mais si c’est vrai, comment ne se sentirait-il pas honteux à juste titre, celui d’entre nous qui, l’occasion se présentant d’habiter les îles des Bienheureux, en serait incapable par sa faute ? "
Cette conception d’un lieu où l’homme serait constamment en contact avec l’éternité reprend, peut-être, l’ancien mythe de l’Atlantide [22], mais il tente surtout, par le biais d’un mythe, de démontrer que le seul bonheur possible est bien dans la contemplation de l’éternité et que cette connaissance de l’éternité peut être ramenée sur terre, même si cette terre n’est qu’une terre imaginaire... [23]. Ajoutons que, à notre connaissance, c’est aussi le seul endroit dans l’ensemble du corpus aristotélicien, où Aristote parle d’une faute, d’une certaine honte, de ce registre rhétorique que l’on a coutume de rassembler sous la coupe de la culpabilité. Cette idée d’une certaine culpabilité, idée dont on ne retrouvera aucune trace dans l’ensemble de l’Ethique d’Aristote que nous proposons de parcourir en traitant des deux Ethiques et de la Politique, d’où tire-t-elle sa source ? En fait, Aristote dans ce texte fait référence à ces deux mythes platoniciens, mais il aurait très bien pu choisir d’autres mythes dans ce catalogue qui tous véhiculent la même vision. On peut faire mention de l’allégorie des poissons du Phédon [24], du mythe de Glaucos ou de l’allégorie des bestiaux de la République [25], etc...
Après une longue lecture de l’ensemble de ces mythes et de ces allégories Pierre-Maxime Schuhl donne comme source à cet ensemble une tradition unique ; peut-être alimentée, ponctuellement, par des découvertes véritablement scientifiques ; mais qui reste profondément religieuse : l’orphisme et le pythagorisme [26] :
"De la même manière, dans les grands mythes de l’âme, le schème abstrait d’une destinée individuelle, dominée par l’idée d’un jugement qui implique chute et expiation, s’illustre d’images de plus en plus riches dans le Gorgias, le Phédon, la République et le Phèdre, pour reparaître plus rapidement dans le Timée et les Lois. Ces images sont empruntées, soit aux traditions orphiques et pythagoriciennes, dont on peut faire remonter la source jusqu’à la civilisation minoenne, soit aux notions scientifiques les plus récentes (...)comme celle du monde des Bienheureux qui met à profit de nouvelles recherches géographiques... "
Nous reconnaissons bien, dans ces moutures, le travail poétique, en tous points similaire au travail onirique, qui vise à intégrer des découvertes scientifiques récentes - les éléments diurnes - avec les éléments nocturnes du passé, c’est à dire la tradition culturelle [27] . Toujours est-il qu’il semble bien que cet héritage soit celui des pythagoriciens, comme l’avance Jaeger [28] et c’est la raison pour laquelle les néoplatoniciens seront si attirés par ce texte d’Aristote [29].
Une confirmation peut être procurée par cohérence interne au texte, il s’agit de la fin de la lettre où Aristote nous fait part d’un certain rite initiatique dont il n’est pas malaisé de trouver la source dans le pythagorisme, pythagorisme sous lequel Aristote a trouvé une autorité fondatrice de son art, comme nous venons de le voir ; c’est d’ailleurs ce qui était l’opinion la plus répandue dans l’Ecole d’Athènes [30] :
"Lequel donc, portant son regard sur ces choses (les choses durables et permanentes), se croirait heureux ou bienheureux, lequel d’entre nous, qui, dès le début nous avons été naturellement constitués (ainsi que l’affirment les célébrants de rites initiatiques) comme si nous étions tous destinés à une punition ? Car c’est bien là ce que disent, sous l’inspiration divine, les Anciens : ils affirment que l’âme purge une punition, et que nous vivons pour expier de grands péchés. "
Péché, faute, culpabilité, voilà qui est constitutif d’une certaine croyance orphique [31]. Mais c’est surtout le rapport entre cette croyance et l’initiation qui explique la conception du temps qui perdure dans le discours d’Aristote, encore sous l’emprise de son maître Platon. Les cultes initiatiques ont en commun de faire croire qu’il existe une connaissance éternelle à laquelle on peut accéder par une initiation qui procurerait une révélation [32]. Et c’est bien cette croyance en une certaine révélation qui explique pourquoi l’éternité est placée avant la temporalité. Si l’éternité est placée avant la temporalité, cette place n’est possible que si l’on accède à une certaine révélation, qui est une visée d’un tout idéal et parfait. Une fois initié, on aura beau jeu de guider sa vie avec discernement ; la temporalité déroulée de l’humaine condition gardera alors le sceau indélébile de cette vision...
Suivant Pythagore et Platon, Aristote admet donc qu’il serait possible d’accéder à une connaissance de l’éternité qui mettrait, ensuite, le philosophe sur le bon chemin, celui de la conduite droite. Et c’est en ce sens que l’on peut donc bien affirmer que l’éternité précède la temporalité ; c’est à dire qu’il n’y a pas adéquation entre le temps de l’âme et le temps du corps ; l’exclusion du corps étant la condition sine qua non de cette perspective. Et c’est bien ce que montrera Aristote définitivement à la fin de sa lettre adressée à Thémison, en se servant d’une comparaison foudroyante (Fr. 60) [33] :
"Car la subjugation de l’âme par le corps ressemble tout à fait à quelque chose comme ceci : de même, en effet, que les Etrusques, à ce qu’on affirme, torturent souvent leurs prisonniers en liant les morts aux vivants face à face et membre contre membre, de même l’âme paraît étirée et collée à tous les membres sensitifs du corps. "
Aristote ne compare pas moins le corps avec les morts et l’âme avec les vivants ! Ceci confirme au moins une chose, c’est que dans cette conception platonicienne reprise par le jeune Aristote : pour que l’homme devienne sage, pour qu’il atteigne la pleine vie de l’âme, pour qu’il partage cette part divine qui est en lui, il faudra nécessairement qu’il abandonne ce corps mortel et avec lui la sensation. C’est à ce niveau de lecture que l’on peut vraiment prendre conscience qu’Aristote est encore pleinement sous le joug de Platon [34] . Pourquoi ? Car, dans tout le reste de son œuvre, on verra revenir les sens comme fondement même de la connaissance par le truchement de l’induction. De plus, et c’est ce qui paraît paradoxal, Aristote place au fondement de toute sa démonstration de ce livre que c’est la vision qui rend possible toute connaissance et surtout toute possibilité de contemplation ; tout au long de sa lettre, il ne cesse de se servir d’analogies avec la vision et de citer l’œil comme exemple. Or, comment pourrait-on avoir accès à la sagesse si l’on se prive des sens dont la vision est un élément constitutif ?
Aristote se dégagera assez rapidement de cette approche sacrale platonicienne. On retrouve dans le 3 éme livre de son Traité de philosophie, un essai concluant qui reprend les mêmes considérations mais en réintégrant le corps et la sensation, qui nous permettent de contempler la beauté luxuriante du monde [35] :
"Aristote l’a dit admirablement : supposons des hommes qui aient toujours habité sous terre dans de bonnes demeures bien éclairées, ornées de statues, de peinture, et fournies de tout ce que possèdent en abondance ceux qu’on appelle les heureux de ce monde ; supposons qu’ils ne puissent jamais aller sur terre, mais qu’ils sachent par la renommée, pour l’avoir entendu dire, qu’il y a une volonté divine, une puissance divine. Enfin, à ce moment donné, le sein de la terre s’ouvre et de leurs retraites profondes, les voici qui peuvent sortir, et parviennent en ces lieux que nous habitons : soudain, ils voient la terre, les mers, le ciel ; ils connaissent les grands nuages majestueux et la force des vents, ils voient le soleil, en connaissent la grandeur, la beauté et aussi l’efficience, qui lui fait répandre la lumière diffuse du jour dans le ciel entier. Puis quand la nuit obscurcit la terre, ils voient le ciel entier orné par les astres qui l’illuminent, la clarté changeante de la lune, tantôt croissante et tantôt décroissante ; les levers et les couchers de tous les astres, leurs cours immuables fixés de toute éternité ; voyant tout cela, assurément ils estimeraient qu’il y a des dieux, et que ces grandes choses sont son œuvre. "
Quelles différences constatons-nous avec un mythe d’obédience pythagoricienne ? La différence fondamentale est la suivante : le stade précédant la contemplation n’est plus décrit comme un enfer, un purgatoire, une damnation que l’homme devrait purger par sa propre existence ; il n’y a aucune référence à un péché originel, une faute à combler, une dette à rembourser aux dieux, au prix de la négation de son corps ou du sacrifice de quelques bœufs.... Au contraire, dans cet état, les hommes vivent déjà dans l’opulence et la joie. Seulement, ils sont privés de la contemplation du Ciel et c’est la raison pour laquelle ils ne peuvent savoir que les Dieux existent, que toute la Beauté du monde, c’est à lui qu’ils en sont redevable.
Cependant, un obstacle se dresse rapidement si l’on élit cette thèse. En effet, si les hommes vivent déjà dans l’opulence et le bonheur pourquoi auraient-ils besoin des Dieux ? [36] C’est que toute cette opulence, ce bonheur, n’est en fait qu’artificiel, ce n’est qu’un apparat de bonheur, au pire de l’ostentation. Le vrai bonheur, le bonheur suprême qui sera l’objet des deux Ethiques, est de vivre en essayant d’atteindre la partie de son âme qui est en prise avec le divin et c’est d’ailleurs par cette démonstration qu’Aristote achèvera sa lettre [37] :








ah oui heu au fait PONG dsl ...